Kesh 15 - daniela manini

Fra tradizione e innovazione

La Torah, lettura infinita

di Daniela Manini

Parlare di tradizione e innovazione nell’ebraismo è meno facile di quanto si possa immaginare, perché ci si trova di fronte a una realtà tutt’altro che monolitica e uniforme: molti sono i modi di essere e di sentirsi ebrei, e di vivere anche come comunità religiosa il proprio ebraismo. Riferita all’ebraismo, la parola stessa ‘tradizione’ sembra essere problematica. David Banon, studioso di Talmud e in particolare di letteratura midrashica, nel suo libro La lecture infinie (1987) fa notare che in latino le parole in ‘tio’, come traditio, si connotano quali sostantivi inerti, che indicano un prodotto piuttosto che un atto: nel nostro caso non tanto l’atto del tramandare, quanto la consegna di una sorta di depositum, in sé concluso e definito. A questo concetto Banon contrappone la diversa visione espressa in più occasioni negli scritti dei maestri Commentando il versetto del Deuteronomio 33,4 che parla della Torah data a Mosè come dell’“eredità della comunità di Giacobbe”, i rabbini (Talmud Bab., Pessachim 49 b) suggeriscono di leggere “meorassà” (fidanzata) piuttosto che “morashà” (eredità): una lettura che diventa possibile qualora si muti la vocalizzazione e la puntatura della shin. In questo modo si passa da qualcosa di legato all’idea della morte, come è il testamento, a qualcosa di aperto verso prospettive future, foriero di scoperte, di esperienze, di novità, di vita. Un’idea di trasmissione così aperta e dinamica si basa sulla concezione stessa che si ha della Torah di Mosè, testo fondamentale su cui si basa non solo la religione di Israele, ma l’esistenza stessa del popolo ebraico. Il primo capitolo dei Pirkè Avot (le ‘Massime dei Padri’, un trattato inserito nel corpus della Mishnà che risale al II sec.e.v., o anche ad anni più remoti per quanto concerne la parte iniziale), si occupa della trasmissione degli insegnamenti divini da Mosè fino ai rabbini della Grande Assemblea (I sec. a.e.v.). L’incipit è costituito da una frase breve che ha dato luogo a molti commenti direttamente pertinenti al nostro tema. Dice: “Mosè ricevette insegnamento (Torah) dal Sinai”. Come mai, si sono chiesti i rabbini, si dice che Mosè ricevette, e non che Dio diede? Come mai Torah è indeterminato, non ha l’articolo? Come mai si dice dal Sinai, e non da Dio? La risposta a questo complesso di domande, tutte correlate, è che Mosè accolse della infinita ricchezza della parola di Dio solo ciò che poteva comprendere, non dunque la sua totalità (che avrebbe giustificato l’articolo “haTorah”), ma solo una parte limitata di essa. Si dice anche che la ricevette dal Sinai, per non attribuire a Dio qualcosa di incompleto, di imperfetto. La pienezza della Torah non è quindi racchiusa nelle parole che Mosè fu in grado di trasmettere, essa è molto più ampia, come ben illustra un esempio talmudico che paragona la Torah (la Torah di Dio) a un ferro rovente posto sull’incudine: il maglio lo batte e da esso scaturiscono continuamente nuove scintille. Per questo, la benedizione pronunciata da chi è chiamato alla lettura in sinagoga non dice “Sia benedetto l’Eterno che ci ha dato la Torah”, ma “che ci dà la Torah”, perché questa non è stata data una volta sola, ma viene data continuamente. Si apre quindi il campo a una Un’altra illustrazione di questo tema ci viene da un noto midrash che narra di come a Mosè sia stato concesso di vedere le generazioni dei suoi successori. Mosè si ritrova proiettato nella scuola di Rabbi Akiva, dove lo sente esporre una quantità di insegnamenti di cui non capisce quasi nulla. È sconcertato e rattristato, finché non sente il maestro dire “Tutte queste dottrine ci provengono da Elia Benamozegh, rabbino livornese che, nel suo libro Israele e l’umanità, sul finire dell’Ottocento affronta il tema del rapporto tra tradizione e modernità, commenta così questo midrash, che gli appare una perfetta espressione di un sistema di concordanze tra Torah scritta e Torah orale, tra immutabilità e progresso. “Se il seme fosse dotato di intelligenza, si riconoscerebbe nella pianta? E il bambino, si riconosce nell’uomo? No, perché la differenza è troppo grande, e perché la coscienza e la memoria non sono lì ad attestare la continuità, l’identità dell’esistenza. Ma la pianta si riconoscerebbe nel seme, l’uomo si riconoscerà nel bambino, perché, compiuta l’evoluzione, tutti i momenti dell’esistenza si trovano legati l’uno all’altro, e formano una catena ininterrotta che permette all’essere di affermare la propria identità.” È quindi la memoria della continuità, la consapevolezza di un legame e di un metodo di approccio alla Parola di Dio, che è continua interpellazione, che definisce la tradizione, molto più che non gli specifici contenuti. Grazie a queste idee l’ebraismo farisaico, ed esso solo, sarà in grado di superare la cesura che separa l’Israele di prima del 70 da quello successivo. Non è solo questione di un popolo che ha la sua terra e poi la perde e viene disperso, si tratta di una vera e propria mutazione di ordine culturale e religioso. Alla religione del fuoco e del sangue, alla religione del sacrificio e dei sacerdoti, si sostituisce la religione del Libro, che diventerà patria virtuale e ‘portatile’ del popolo della diaspora. È un passaggio epocale, che resta forse unico nella storia delle D’altronde già nel corso dei secoli l’ebraismo aveva subito, nei suoi contenuti e nella sua spiritualità, trasformazioni profonde. L’apporto del pensiero profetico e sapienziale aveva radicalmente mutato la visione stessa della divinità: il Dio del Sinai era un dio nazionale, il solo Dio di Israele, contrapposto a quelli dei popoli vicini (tanto che in questa fase si può parlare di monolatria, piuttosto che di monoteismo) e la Legge aveva come scopo primario quello di fare di una massa di fuggiaschi semiti un popolo coeso, con una sua specifica identità. Solo più tardi si concepirà l’idea di un Dio universale, come il racconto della creazione ce lo descrive, riferimento per tutti i popoli, come nelle visioni di Isaia e di Michea. Estranee all’antica religione mosaica sono anche l’idea messianica, quella della sopravvivenza dopo la morte, quella della resurrezione dei morti, che solo più tardi si affermeranno nell’ebraismo. Anche la ritualità muta: si creano nuove feste, come Purim dopo l’esilio babilonese, e Hannukkà in epoca ellenistica (con riferimenti simbolici che non si trovano nella Bibbia). In realtà, non tutte le componenti del mondo ebraico condividono queste trasformazioni: all’epoca del secondo tempio, Israele è una realtà molto variegata, dove trovano spazio visioni diverse e diverse interpretazioni del proprio legame con la Torah. I Sadducei, per esempio, si attengono rigorosamente al contenuto dei cinque libri di Mosè e non considerano testi sacri gli scritti profetici e sapienziali. Non accolgono neppure una serie di pratiche che i Farisei avevano dedotto dalla interpretazione dei sacri testi. Ritengono che la Torah si applichi alla lettera e non si interpreti. Questa rigidità farà sì che, venute meno con la distruzione del tempio le condizioni per le pratiche cultuali previste dalla Legge, la loro religione non abbia più possibilità di sopravvivenza. Vediamo dunque come sia stata proprio l’interpretazione dell’idea stessa di tradizione a essere determinante nell’assicurare o meno un futuro all’ebraismo. Osserviamo allora che cosa succede in Le premesse esposte all’inizio farebbero pensare che l’atteggiamento creativo nei confronti della tradizione e il porsi in termini dinamici nei confronti dell’identità potessero dare vita a una religiosità capace di rinnovarsi e di aprirsi a nuove sollecitazioni provenienti dall’esterno. In parte ciò avvenne, come nei riguardi della cultura greca che, una volta cessato il pericolo dell’assimilazione che la koinè ellenistica rappresentava, venne assunta e rielaborata fino a costituire una componente fondamentale del pensiero filosofico di Maimonide. Va tuttavia considerato che, in condizioni di esilio e dispersione, ciò che maggiormente preoccupa i rabbini che si sono posti alla guida delle comunità è la minaccia dell’assimilazione entro le culture circostanti, il rischio della perdita di identità. Il nascente cristianesimo, che dall’ebraismo ha accolto numerose pratiche nonché svariati contenuti di fede, rappresenta un pericolo particolarmente serio, verso il quale aumenta la necessità di non confondersi. Per esempio, la recita dei dieci comandamenti era pratica abituale nella preghiera quotidiana degli ebrei, ma questa venne abbandonata e un po’ alla volta le ‘dieci parole’ persero la loro importanza prevalente ed entrarono nel novero di un ben maggiore numero di precetti da osservare: Questa moltiplicazione delle osservanze ha proprio la sua spiegazione (naturalmente vista con occhio laico) nel bisogno di stabilire, quasi ossessivamente, una differenziazione capace di distinguere in modo sempre più evidente la vita degli ebrei da quella dei loro vicini presso i quali, fra l’altro, si era andato sempre più diffondendo il monoteismo, che nel mondo antico marcava profondamente la singolarità del popolo ebraico. La definizione di 613 mitzvot è sconosciuta non solo alla Bibbia, ma anche alla Mishnà (che è il trattato fondamentale e più antico del Talmud). Solo nella Ghemarà (successivo commento alla Mishnà), si accenna di sfuggita, nel corso di una discussione tra rabbini che concerne altri temi, a 613 osservanze. Un po’ alla volta il riferimento a questo numero si consolida, ma non se ne redige mai un elenco specifico finchè (nel XIII secolo) se ne incarica Maimonide, che distingue 365 comandamenti negativi (come i giorni dell’anno), e 248 positivi (come le pretese parti del corpo). Benchè spesso tali regole appaiano arbitrarie, i rabbini si sforzano di trovare a ciascuna di esse un riferimento nella Torah, a volte forzando il testo, altre pretendendo che, qualora un precetto si trovi ripetuto in libri diversi (es. Deuteronomio ed Esodo), ogni volta esso abbia una connotazione Vige inoltre il criterio della “siepe intorno alla Torah”, cioè di un allargamento estensivo dei precetti per evitare che, anche inavvertitamente, qualcuno di essi possa essere infranto. Un po’ alla volta l’approccio aperto e creativo alla rivelazione sinaitica, anche se ancora proclamato, viene contraddetto dai fatti: le regole si fanno rigide e indefettibili benché vieppiù inattuali con il mutare dei tempi e dei costumi, e l’autorità rabbinica assume un peso determinante all’interno delle comunità, che da essa devono sempre più dipendere. Va inoltre considerato che, in mancanza di una autorità centrale, nel tempo le varie comunità locali vennero sviluppando proprie tradizioni nei costumi, nella ritualità, nella lingua (una lingua propria diversa da quella locale, che fu lo yiddish per gli ashkenaziti e il giudesmo per i sefarditi), al punto che l’incontro tra ebrei di diversa provenienza poteva arrivare a generare non poche e gravi difficoltà. A.B. Yehoshua, nel suo Viaggio alla fine del millennio, ne ricostruisce un esempio ricco e significativo nell’incontro-scontro tra l’ebreo sefardita poligamo come i patriarchi, e la severa comunità renana, che si era data norme rigidissime e inderogabili. Un altro esempio letterario collocato in epoca più vicina a noi (l’Ottocento) ci viene da Guido Artom in I giorni del mondo, dove viene descritto lo stupore e l’estraneità provati da un emancipato ebreo piemontese nell’incontro con un chassid polacco “con i riccioli lunghi fino al mento”, che “portava addosso lo scialle di preghiera come un indumento, con le frange che gli sporgevano dalla giacca” , e che “si dimenava e danzava nelle preghiere, cantilenando l’ebraico con una pronuncia L’idea stessa di tradizione, quindi, è tutt’altro che univoca, se anche oggi non pochi gruppi religiosi considerano elemento integrante dell’osservanza anche il mantenimento di atteggiamenti e costumi (nell’abbigliamento, nella lingua, nelle attività quotidiane) che ripropongono modelli vecchi di alcuni secoli, e guardano con malcelata diffidenza gli altri ebrei, pur religiosi e osservanti, che si sono uniformati agli usi del tempo in cui vivono (vestono come gli altri, parlano la stessa lingua, frequentano scuole pubbliche, e così via.) Viene allora da chiedersi, restando all’interno di un punto di vista religioso: è più fedele alla stessa idea talmudica il pensare che Mosè abbia colto della Parola di Dio ciò che storicamente gli era possibile capire, in relazione alla cultura e agli usi del suo tempo, e che oggi in quelle stesse parole si possano cogliere altre implicazioni (al limite dedurre regole diverse), o non piuttosto l’attenersi minuziosamente a norme e comportamenti imposti dai rabbini nel medioevo o successivamente, che appaiono spesso superfetazioni delle leggi bibliche, o usanze locali Che fine ha fatto l’idea di una trasmissione dinamica, di fronte all’assunzione del Talmud come testamentum, cioè quale corpus intangibile e immodificabile (se non nella progressiva estensione dei suoi dettati)? Credo che questo rappresenti da almeno due secoli il principale nodo problematico nel quale si avviluppa l’ebraismo. È proprio a partire da queste domande che in seno all’ebraismo europeo, o almeno in una parte di esso, prese l’avvio, nella seconda metà del Settecento, una stagione di apertura, la haskalà, l’illuminismo ebraico, che precedette anche la fine dei ghetti e l’acquisizione da parte degli ebrei dei diritti di cittadinanza. Fu allora che gli ebrei iniziarono ad avvicinarsi alla cultura profana, alle scienze, e molti di loro si avviarono a produrre sintesi originali tra il proprio bagaglio culturale tradizionale e le idee della modernità, dando contributi preziosi alla Nell’Ottocento iniziò anche a farsi strada l’idea della possibilità di guardare alle Scritture con metodo storico-critico, approccio che l’ebraismo ortodosso ancor oggi energicamente respinge (come, per esempio, testimonia nei suoi romanzi Chaim Potok), ma che trovò nel mondo ebraico studiosi di straordinaria sensibilità (uno per tutti, Martin Buber). Uscire dal mondo chiuso e autoreferenziale che per quasi due millenni aveva caratterizzato l’ebraismo, non significò tuttavia per molti un abbandono della religione, ma piuttosto la ricerca di una nuova religiosità, alla luce di una rilettura con occhi nuovi dei testi fondanti. Nacquero, anche influenzate dal modello delle Chiese protestanti, nuove comunità riformate, che si diffusero soprattutto in Germania e nei paesi anglosassoni. Anch’esse si ritenevano naturalmente legate alla tradizione, cogliendone aspetti sostanziali, ma rifiutando la rigidità dell’ebraismo che, a quel punto, si definì ‘ortodosso’, e rifiutò di riconoscere come ‘autentiche’ queste nuove forme di religiosità. In effetti, invece, si ristabiliva una situazione più simile a quella dell’ebraismo del secondo tempio (con le sue molteplici correnti di spiritualità), di quanto non fosse stato per i secoli precedenti. Il massimo (e fondamentale) punto di frizione tra le varie tendenze è rappresentato dalla halakhà, cioè dal complesso delle norme scaturite dalle discussioni dei maestri del Talmud, che costituiscono la base per le decisioni rabbiniche riferite al presente: queste devono essere dedotte da quelle, secondo un sistema codificato. Gli ortodossi riconoscono al Talmud lo statuto di Torà orale, parola di Dio, come la Torà scritta. Il loro rispetto per le norme halakhiche è quindi totale, e il metodo di deduzione rabbinica l’unico applicabile per risolvere i problemi inediti, proposti dal mutare dei tempi. A questo essi si riferiscono oggi con il termine “tradizione”. Diverso, e diversificato al suo interno, l’atteggiamento dei riformati nei confronti della halakhà. Si possono individuare atteggiamenti anti-halakhici e quasi-halakhici (questi ultimi tipici dell’ebraismo che si definisce “conservative”). Nel primo caso non si riconosce alcuna autorità normativa al Talmud, nel secondo gli si riconosce un valore indicativo autorevole, ma non preclusivo dell’adozione di differenti indirizzi su questioni determinate (es. riconoscimento di ebraicità, questione femminile, matrimoni misti, interpretazione del rispetto delle mitzvot, e così Nell’ebraismo riformato la tradizione è intesa come fedeltà a un sistema di valori (privilegiando quelli di tipo universalistico rispetto a quelli di tipo particolaristico), come consapevolezza per la storia del popolo ebraico, come studio della Bibbia, come riproposizione di liturgie festive settimanali e annuali fortemente evocative nei contenuti, ma rinnovate nelle modalità (partecipazione insieme di uomini e donne, uso della lingua locale, alternata con benedizioni e canti La nascita dello Stato di Israele ha ulteriormente complicato il quadro: si delineano, all’estremo, due posizioni antitetiche. Da un lato c’è quella del sionismo ‘classico’, che sostiene la ‘normalità’ dello Stato di Israele come Stato moderno democratico, in cui la religione non possa avere un peso prevalente, uno Stato abitato da ebrei, intesi come popolo che condivide una storia e una cultura. Dall’altro c’è quella di chi sostiene che per essere autenticamente ebraico lo Stato debba essere tale anche nella sua impostazione strutturale e legislativa, che questa, cioè, debba conformarsi alla halakhà, affermando una diversità che è stata carattere specifico del popolo ebraico attraverso i I fondatori laici dello Stato di Israele hanno presto capito che il problema religioso non poteva essere ignorato, se non a costo di inimicarsi le masse di ebrei osservanti. D’altronde la halakhà non è certo limitata allo stretto ambito della pratica religiosa in quanto tale, ma investe il diritto civile, le regole di rapporto sociale, e non consente di definire una netta separazione tra legge ‘secolare’ e legge religiosa. Il problema non è mai stato pienamente risolto: si è infatti pervenuti a un compromesso che attribuisce al rabbinato ortodosso israeliano giurisdizione in materia di diritto familiare e di diritti della persona, nonché sul controllo della kasherut (regole alimentari) e su una serie di misure per garantire l’osservanza del sabato. Le feste religiose sono state assunte come Naturalmente da questa ‘cogestione’ derivano numerosi problemi perché, come ricordava in una conversazione sul tema Amos Luzzatto, ex-presidente dell’Unione delle Comunità ebraiche italiane, “il parlamento è composto di ebrei e non ebrei, ed è chiamato a emettere disposizioni valide per tutti i suoi cittadini, dichiarati eguali di fronte alla legge, indipendentemente dalla loro appartenenza e credo religioso. Ne deriva che l’accoglimento di principi halakhici nella legislazione parlamentare potrebbe essere fatta solo con grande cautela”. Si è inoltre creata una situazione inedita, perché il rabbinato ortodosso israeliano ha assunto una posizione centrale nel mondo ebraico, e i suoi pareri risultano determinanti e vincolanti. Si pensi alla definizione di “chi è ebreo”, a cui è legata la “legge del ritorno”, cioè la possibilità per gli ebrei di ottenere direttamente la cittadinanza israeliana. La legislazione civile ha accolto la definizione halakhica, legata alla discendenza matrilineare, escludendo perciò i figli solo di padre ebreo, se non esplicitamente convertiti da rabbini ortodossi (le conversioni reform hanno difficoltà a essere ritenute valide): le ricadute sul piano personale sono, evidentemente, di non poco peso. Altri problemi si innescano a proposito del matrimonio (che in Israele è solo religioso), della partecipazione delle donne ortodosse alla vita pubblica, delle autopsie, dell’aborto, della Tra i rabbini circolano pareri diversi e la discussione è tutt’altro che conclusa: notiamo tuttavia come dato confortante l’emergere di posizioni indirizzate alla ricerca di soluzioni che si sviluppino sul terreno di valori come il pluralismo e la tolleranza, nonché di una halakhà che non si limiti a codificare l’esistente, ma sia capace di rinnovarsi e di interpretare i nuovi bisogni del popolo ebraico, sia capace, cioè , di compiere passi altrettanto audaci quali quelli compiuti all’indomani della distruzione del tempio, che riuscirono a preservare la continuità all’interno di un rivolgimento Possiamo perciò concludere dicendo che il problema del rinnovamento della halakhà è ancora un problema aperto, e che le domande sulle sue possibilità di evoluzione non hanno trovato unanimi risposte. Il problema non dovrebbe essere tuttavia eluso a lungo, perché a esigerlo è proprio l’esistenza stessa dello Stato di Israele e la sua necessità di uscire dall’attuale limbo compromissorio, dove le esigenze di uno Stato moderno e democratico, quale esso vuole essere, si trovano a confliggere con la sua stessa natura di Stato ebraico. ●

Source: http://www.keshet.it/public/Keshet15%20-%20Daniela%20Manini.pdf?idtesto=715